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Poderes invisíveis versus poderes visíveis no Leviatã de Thomas Hobbes |
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Poderes invisíveis versus poderes visíveis no Leviatã de Thomas Hobbes1 DOSSIÊ TEORIA POLÍTICA Pedro Hermílio Villas Bôas Castelo Branco Pedro
Hermílio Villas Bôas Castelo Branco (pvillasboas@iuperj.br)
é Doutorando em Ciência Política no Instituto Universitário de
Pesquisa do Rio de Janeiro (IUPERJ). RESUMO O
conceito de secularização adotado pelas
teorias do Estado moderno permitiu institucionalizar um Estado
laico que alterou a concepção de legitimidade, solapando qualquer
possibilidade de reivindicação do poder divino pelos governantes. Hoje,
porém, depois do 11 de setembro de 2001, acentuou-se a necessidade de
repensar o conceito de secularização, precisamente, à luz do papel que
a religião desempenha na política interna e externa dos estados. Este
artigo sugere que o conceito de secularização nem sempre foi pensado
como separação entre o poder espiritual e o poder temporal. A investigação
do Leviatã de Thomas Hobbes, obra apontada por muitos como precursora da
teoria do Estado moderno, indica outro sentido para a compreensão do
conceito de seculariação. Palavras-chave: conceito de secularização; Estado e Igreja; poderes visíveis e poderes invisíveis; Direito e moral; Leviatã; Positivismo Jurídico. I.
INTRODUÇÃO A
secularização2 é um conceito
imprescindível para descortinar as teorias do Estado Moderno. Revela em
si uma estrutura dualística entre o espiritual (poder
invisível) e o temporal (poder visível),
entre o sagrado e o profano, entre o eterno e o secular, entre a civitas
dei e civitas hominis. Embora se afirme que tal categoria do
tempo (a secularização) teria surgido, primeiramente, no âmbito jurídico-político,
ela contém uma profusão de significados que se estende a diversas áreas
do saber, como a Política, a Literatura, a História, a Filosofia, a
Sociologia, a Teologia e o Direito. Se, por um lado, a investigação do
conceito de secularização desvela uma amplitude semântica em vários
campos do saber, por outro, observa-se que vai sendo, paulatinamente,
elevada à condição de categoria genealógica capaz de sintetizar o
desenvolvimento histórico da moderna sociedade ocidental desde suas raízes
judaico-cristãs (MARRAMAO, 1997, p. 15). A
despeito de declarar-se que a mencionada categoria estaria,
potencialmente, apta a reconstruir a autocompreensão das teorias do
Estado Moderno, seria uma veleidade não se apontar as aporias, antinomias
e os paradoxos que encerra o conceito de secularização, cuja raiz está
enredada em um jogo de disputas entre o altar e o trono, entre auctoritas
e potestas, entre ética e política, entre Direito e Moral, enfim,
entre a Igreja e o Estado. Ora, poder-se-ia indagar de que modo uma
categoria, coextensiva a tantas áreas do conhecimento, pode consistir em
um instrumento capaz de reconstruir a forma por que se estruturam jurídica
e politicamente as relações sociais na Europa a partir do momento em que
se acentuou o processo de solapamento da ordem feudal, fundada, sobretudo,
nos costumes provenientes de leis divinas e nos privilégios derivados dos
sistemas de suserania e vassalagem. Entre
outros sentidos que vai assumindo o conceito de secularização, como o da
passagem de um padre regular à condição de padre secular e o da
expropriação de bens eclesiásticos em favor de domínios temporais,
observa-se que a categoria ampliou-se a ponto de assumir o significado de
uma Filosofia da História. Boa parte das investigações sobre o referido
conceito têm-se dirigido a esse sentido. Koselleck, por exemplo, relata
que "um dos principais alvos da crítica à religião cristã trouxe
em suas múltiplas divisões a herança de uma história sagrada que foi
retomada, das mais diversas formas, por uma visão de mundo voltada para o
futuro. É conhecido o processo de secularização, no qual a escatologia
foi transportada para uma história progressista. Nossa investigação
mostrará que os elementos do juízo divino e do juízo final também
passaram a ser aplicados consciente e deliberadamente à própria história"
(KOSELLECK, 1999, p. 15). Este
artigo tem como objetivo examinar o significado do conceito de secularização
na obra mais conhecida e a fortiori mais enigmática de Thomas
Hobbes (1588-1679), isto é, no "maior texto secularizante do
Ocidente, o Leviatã" (ROMANO, 1997), publicado em 1651.
Pretendo examinar em que medida o conceito de secularização realmente
corresponde ao desgaste de valores de fé e de autoridade e, mais
precisamente, à progressiva erosão dos fundamentos teológico-metafísicos
no campo da política, cuja conseqüência consistiria na abertura à
contingência, à imprevisibilidade e à incerteza, justamente o que leva
à responsabilidade humana, isto é, à emancipação da vontade e do agir
político humano no mundo. Para
examinar o sentido do conceito de secularização no pensamento de Hobbes,
cabe, todavia, ressaltar que, a despeito da amplitude semântica alcançada
pelo conceito, mencionada acima, a secularização é usualmente pensada
à luz de duas correntes distintas. A primeira concebe a secularização
como uma separação entre religião e política, isto é, entre Estado e
Igreja. Tal posição pode ser verificada no pensamento de Hannah Arendt:
"como elemento histórico tangível, a secularização3
significa apenas a separação entre Igreja e Estado, entre religião e
política; e isto do ponto de vista religioso, implica retorno à antiga
atitude cristã de 'dar a César o que é de César e a Deus o que é de
Deus' e não uma perda de fé e transcendência ou um novo e enfático
interesse nas coisas deste mundo" (ARENDT, 1987, p. 265). Haveria,
conforme a autora, uma verdadeira separação entre Igreja e Estado4.
O rígido caráter da separação entre ambos os domínios reside na
improvável transferência de princípios teológicos na formação de
categorias seculares, isto é, os conceitos do domínio secular não
seriam resultado de gradual conversão de conceitos teológicos. Portanto,
a "secularização significa simplesmente a separação de religião
e política e isso afetou ambos os lados de maneira tão fundamental que
é extremamente improvável que haja ocorrido a gradual transformação de
categorias religiosas em conceitos seculares que os defensores da
continuidade ininterrupta procuram estabelecer" (ARENDT, 1972, p.
102). A segunda
corrente pode ser representada pelo pensamento de Carl Schmitt. Ao analisar
o conceito de soberania, no livro Teologia política, proclama
o autor que todos os relevantes conceitos jurídicos e políticos do Estado
Moderno são conceitos teológicos secularizados, não apenas em virtude
de seu desenvolvimento histórico, mas também em razão de sua estrutura
sistêmica. Prossegue salientando que tal reconhecimento é necessário
para que se proceda a uma investigação sociológica de tais conceitos.
Note-se que o autor concebe a secularização como processo de transferência
conceitual do espiritual para o temporal, cujo zênite seria a evolução
da teoria da soberania do Estado absolutista ao Estado democrático.
O Deus todo-poderoso convertido em legislador onipotente e a exceção
na jurisprudência, entendida como Ciência do Direito, como elemento
análogo ao milagre na Teologia, seriam exemplos emblemáticos da translação
conceitual entre o espiritual e o temporal: precisamente, da transferência
de conceitos da Teologia para teoria moderna do Estado (SCHMITT, 1988,
p. 36). Diferentemente
da interpretação de Hannah Arendt, Jürgen Habermas e Hans Blumenberg
– contrária à idéia de secularização que guarda em si a
continuidade de alguns princípios teológicos –, a análise de Carl
Schmitt – enredada na esteira das interpretações continuístas, como,
entre outras, a de Reinhart Koselleck, Karl Löwith, Javier Hervada, Ernst
H. Kantorowicz e Robert Bellah – aponta para a necessidade de repensar o
conceito de secularização, não à luz do divórcio entre o sagrado e o
profano que ofuscaria a inteligibilidade de alguns modernos conceitos
ocidentais, mas por meio do intercâmbio entre ambas as esferas, pois os
princípios teológicos continuam operando na formação de categorias
epistemológicas de natureza política, histórica, filosófica e jurídica. Cabe
aqui indagar se as interpretações denominadas continuístas não perdem
de vista a emergência de uma esfera estritamente secular com seu estatuto
próprio, sua autonomia delimitada e seus conceitos políticos
independentes da religião. Será que não se constitui em um obstáculo
epistemológico deixar de perceber "que a separação entre Igreja e
Estado ocorreu, eliminando a religião da vida pública, removendo todas
as sanções religiosas da política e fazendo que a religião perdesse
aquele elemento político que ela adquirira nos séculos em que a Igreja
Católica Romana agia como herdeira do Império Romano" (ARENDT,
1972, p. 103)? Teria o processo de secularização relegado a esfera
espiritual ou a religião ao recôndito plano do secreto ou dos assuntos
privados? E, por fim, devemos, no plano da investigação dos conceitos
políticos e jurídicos do Estado Moderno, cunhar uma definição acerca
do conceito de secularização a fim banir de uma vez por todas a religião
da ciência ou da teoria política? Parece-me
que responder afirmativamente a tais indagações significaria incorrer em
um casuísmo, pois, em primeiro lugar, cristalizar ou buscar definir de
maneira unívoca um conceito tão amplo como o de secularização seria
esquecer a dimensão genealógica da categoria, cujo campo semântico
continua em plena extensão, já que suas acepções vão sendo-lhe
culturalmente atribuídas segundo contextos variáveis. Em segundo lugar,
a adesão à vertente que prega rígida descontinuidade entre Igreja e
Estado e, portanto, rechaça a secularização de conceitos teológicos,
obnubila, entre outros fatos, a compreensão do moderno conceito de
soberania do Estado na acepção representada por Carl Schmitt. Em
terceiro lugar, se for possível demonstrar que a categoria da secularização
realmente consiste na separação rígida entre Igreja e Estado ou entre
religião e política, não se estaria, implicitamente, dizendo, entre
outras coisas, que as crenças nas liturgias racional-legais do Estado
Moderno em que governam as leis abstratas e genéricas coextensivas a todo
corpo social não guardam nenhuma afinidade com a imagem de um Deus ubíqüo,
onisciente, onipotente, que estabelece as normas de orientação da ação
voltadas para a salvação? Em quarto lugar, compreender a secularização
como separação entre Igreja e Estado dá a entender que o suposto
"perigo" de uma teocracia ocidental consiste em uma página
virada da história. Não criaria uma dificuldade para uma compreensão
das teocracias e guerras civil-religiosas que têm lugar em alguns países
do Oriente? Os aiatolás, lamas, papas, isto é, os representantes de
poderes espirituais, teriam perdido o interesse político nos domínios
temporais? No Brasil verifica-se crescimento intenso da bancada evangélica
no Congresso Nacional. Enfim, a própria Hannah Arendt parece perder de
vista o complexo conceito de secularização, ao asseverar "que a
Igreja Católica Romana agia como herdeira do Império Romano", o que
poderia ser traduzido sob a ótica – se entendermos o Império Romano
como um império secular (em que a religião estava afastada da política
ou relegada a um plano privado) – da transferência de princípios
universalizantes do secular para o espiritual ou então da cristianização
de elementos pagãos5. Uma de
minhas hipóteses é que, ao invés de uma separação, poder-se-ia pensar
em promiscuidade, intercâmbio ou contínua tensão entre ambas as
esferas, sobretudo no que respeita a mútua transferência (herança) de
conceitos políticos e jurídicos. Afinal, a racionalidade da estrutura
hierárquica das funções, ofícios e competências delimitadas de
bispos, diáconos, papas e cardeais pode ser pensada como um legado da
organização burocrática do Império Romano, que talvez devesse ser
pesquisada em conformidade com a primeira acepção, de caráter jurídico-político,
que assumiria a categoria da secularização: "o de um trânsitus de regularis
a canonicus" (MARRAMAO, 1997, p. 17). Hobbes já tinha
conhecimento de tal significado6,
"[...] ou seja a passagem de um religioso 'regular' ao estado
'secular' ou de um modo mais geral, como documentam outros estudos, 'de
redução à vida laica' de quem recebeu ordens religiosas ou vive segundo
regra conventual" (ibidem). O fio
condutor da investigação proposta neste artigo diz respeito, portanto,
à seguinte pergunta dirigida ao Leviatã de Hobbes: implicaria a
secularização separação entre o espiritual e o temporal? Mais
precisamente, consistiria em uma rígida ruptura entre Igreja e Estado ou
haveria uma tensão, em que se revelaria uma troca de princípios
criadores de conceitos entre ambos os domínios? Se é esta a questão que
define o artigo, antes de tratar da transferência recíproca de conceitos
políticos e jurídicos entre ambos os domínios, espiritual e temporal,
deve-se explicitar alguns pontos. O intuito deste trabalho é examinar o
conceito de secularização no Leviatã de Hobbes, procurando
verificar se há separação entre Igreja e Estado ou se há uma
continuidade entre ambos os domínios, sobretudo no que respeita à herança
de princípios religiosos observada em conceitos políticos e jurídicos.
Caso se constate uma continuidade entre ambos os domínios, já que há
uma inclinação e suspeita neste sentido, pretende-se investigar a
transferência conceitual de um ponto de vista unilateral: a transferência
de conceitos teológicos à esfera secular, especificamente ao Estado
moderno. Se for esse o caminho trilhado, deve-se esclarecer os conceitos a
serem perscrutados. Suspeita-se que a moderna concepção de soberania do
Estado poderia consistir na transferência de princípios de caráter teológico.
Entende-se que afirmações de Carl Schmitt merecem exame mais minucioso.
O Leviatã pode ser compreendido como uma luta contra a especiosa
distinção entre o poder espiritual e o poder temporal, entre o poder da
Igreja e o poder do Estado que esmoreceriam ou dissolveriam o Estado.
Conforme Hobbes, a "insignificante distinção entre temporal e
espiritual" (HOBBES,1983, p. 196) tem de ser proscrita, pois
"quando estes dois poderes se opõem um ao outro, o Estado só pode
estar em grande perigo de guerra civil ou de dissolução" (ibidem). II.
O ESTADO E A IGREJA Na
Filosofia Política de Hobbes, exposta no Leviatã, o sentido
assumido pela categoria "secularização" é compreendido na
indivisibilidade do poder de um corpo político, isto é, a alma ou
soberania do Estado reside na impossibilidade de se distinguir entre poder
espiritual e poder temporal (idem, p. 337). A força secularizante
da doutrina política do autor é identificada na luta contra a especiosa
distinção entre um poder espiritual e um poder secular; tal distinção
tem de ser proscrita, pois destrói o Estado e sem ele a humanidade é
reduzida à sua condição natural, em que predomina a intermitente
possibilidade real de um conflito violento. A
construção política de uma soberania absoluta é a resposta dada por
Hobbes à distinção entre o poder espiritual e o poder temporal ou
civil, já que, neste mundo, conforme o próprio o autor, não existe
outro poder a não ser o temporal. Não importa se o soberano do governo
secular é um líder temporal ou espiritual, se é autoridade soberana
representativa de um Estado civil ou cristão, pois neste mundo não há
outro reino senão o secular. Tal asserção equivale a dizer que Hobbes
quer "explicar o Direito e o Estado sem transcender o plano do
simplesmente humano" (REALE, 1965, p. 555). A referida afirmação
ressalta o caráter secularizante da teoria do Estado de Hobbes, já que
fundar o Direito e o Estado em um plano estritamente secular ou
simplesmente humano significa romper com a idéia de fundar o poder de
dirigir a ação de homens em um plano teológico-metafísico. Ao contrário
de um aliciante plano de vida voltado para transcendência comandado por
autoridades espirituais, o autor desvela a possibilidade de planejar a
vida, isto é, a salvação, em uma dimensão política do agir humano
(que somente pode residir em uma esfera intramundana – innerweltlicher).
A explicação do Estado e do Direito – enfim, do poder – reside no
caráter arbitrário da vontade humana e não em leis eternas e
universais. Hobbes refere-se à constituição do Estado, na sua introdução
ao Leviatã, como obra de arte, isto é, produto
da vontade humana e não de leis divinas. Não se deve perder de
vista que o autor somente consegue emancipar um domínio temporal a partir
do momento em que reconhece a distinção entre poder espiritual e poder
temporal. Denunciar
a distinção entre poder espiritual e o poder temporal ou civil significa
dizer que não pode haver distinção entre o poder do Estado e o poder da
Igreja, causa principal da guerra civil-religiosa. A Igreja, ao arrogar-se
o poder da jurisdição temporal e disputar com o Estado civil a
administração da ação humana neste mundo, atua como se fosse um outro
Estado: um Estado que se intitula de Estado espiritual em oposição a um
Estado temporal (HOBBES, 1983, p. 337). "Mas não existe neste mundo
Estado espiritual algum, pois isso é a mesma coisa que o Reino de Cristo,
do qual ele mesmo disse não ser deste mundo. Mas existirá no outro
mundo, quando da ressurreição, quando os que viveram justamente e
acreditaram que ele era o Cristo se erguerem (apesar de terem morrido como
corpos naturais) como corpos espirituais. E será então que nosso
Salvador julgará o mundo, e vencerá seus adversários, e fundará um
Estado espiritual. Entretanto, dado não existirem à face da terra homens
cujos corpos sejam espirituais, não pode haver qualquer Estado espiritual
entre os homens que ainda existem carnalmente, a não ser que consideremos
um Estado os pregadores que têm a missão de ensinar e preparar os homens
para sua recepção no Reino de Cristo quando da ressurreição, o que já
provei não ser um Estado" (idem, p. 338). Não
resta a menor dúvida: se na superfície deste mundo ou da terra não
existem homens com corpos espirituais, não pode haver poder espiritual ou
Estado espiritual – também chamada de poder invisível – neste mundo.
O reino de homens cujos corpos existem carnalmente é sempre um reino
temporal. Repare-se que Hobbes, como bom agnóstico,
não nega em nenhuma passagem do Leviatã a existência de um poder
espiritual. Seu esforço é no sentido de suprimir a usurpação da
jurisdição secular por parte de autoridades eclesiásticas. Para tanto
fundamenta suas idéias com argumentos extraídos da própria Bíblia
Sagrada7. O mais persuasivo de
todos repete em inúmeras passagens ao longo do Leviatã e é
atribuído a Jesus: "O meu reino não é deste mundo" (BÍBLIA.
João, 18: 36). Portanto, "nosso Salvador veio a este mundo para ser
rei e juiz no mundo vindouro" (HOBBES, 1983, p. 286). O poder
espiritual tem jurisdição em um mundo que está por vir. Hobbes
rechaçava com princípios tirados da Bíblia as doutrinas que propugnavam
a primazia do poder espiritual em relação ao civil . Utilizava-se freqüentemente
do que fora narrado nos Velho e Novo testamentos para invalidar as
interpretações consideradas idiossincráticas, como era a do Papa
Belarmino, entre outros, que defendia: "O poder civil está sujeito
ao poder espiritual. Portanto, o detentor do supremo poder espiritual tem
o direito de mando sobre todos os príncipes temporais e o de dispor de
suas temporalidades" (idem, p. 336). À improcedência da
referida interpretação, Hobbes responde mediante a hermenêutica das
Escrituras Sagradas8com a exposição
de fatos bíblicos que lhe permitem demonstrar que Jesus Cristo nunca
exortou os homens a desobedecerem a seus soberanos civis. Fazia
precisamente o contrário, pois, como "o Reino que reclamava só
viria num outro mundo", decidiu ensinar "todos os homens a
entretanto obedecerem aos que sentavam na cadeira de Moisés.
Permitiu-lhes que dessem a César o seu tributo, e recusou exercer ele
mesmo as funções de juiz" (idem, p. 287). A pretensa declaração
de Jesus que comprovaria a falta de jurisdição do poder espiritual para
tratar de assuntos temporais revela-se, precisamente, no Tributo de César:
"Dai, pois, a César o que é de César e a Deus o que é de
Deus" (BÍBLIA. Lucas, 21: 25). Hobbes queria provar que Jesus Cristo
"nada fez de contrário às leis de César" e tampouco às leis
de qualquer autoridade temporal. Demonstrando com tal passagem que a Bíblia
sempre exigiu obediência do povo aos senhores seculares em seus domínios,
ponderava o uso que papas faziam das palavras de Jesus. A respeito dos
dizeres de Jesus Cristo indagava: "como podiam então suas palavras
ou ações ser sediciosas, ou tenderem para derrubada do governo civil então
existente?" (HOBBES, 1983, p. 287). Refutando interpretações, como
a do Papa Belarmino, Hobbes lança mão de princípios teológicos para
secularizar9 o Estado. E ao
proceder desta forma está separando o Reino de Deus do Reino dos Homens,
a civitas dei da civitas hominis, o Reino das Luzes do Reino
das Trevas, o poder invisível (espiritual) do poder visível (temporal),
a Igreja do Estado. Mas, de imediato, deve-se salientar que, embora Hobbes
separe o espiritual do temporal – pois o espiritual trata de assuntos
pertinentes a um mundo vindouro –, a separação proposta tem um caráter
peculiar. Para dar cabo à disputa política do Estado e da Igreja, o
autor submete a Igreja ao poder estatal. O Estado absolutista de Hobbes
suprime qualquer forma de poder ou instituição autônoma – seja econômica,
religiosa ou de qualquer outra espécie – capaz de obstar seu direito
político de orientar a ação no mundo; em outras palavras, seu direito
de resolver qualquer espécie de litígio ou conflito que ameace a paz
intestina do corpo político. De fato, no âmbito político,
"monarcas procuravam extinguir ou neutralizar todas instituições
autônomas (mesmo o mercantilismo enquanto sistema econômico, está
submetido ao planejamento e à condução estatal). Também as questões
relativas à religião e à Igreja foram tratadas em função de sua
utilidade, fosse num âmbito de uma igreja de Estado ou de uma tolerância
oportuna" (KOSELLECK, 1999, p. 20). No que respeita à teoria do
Estado de Hobbes, aduzida no Leviatã, as questões atinentes à
religião e à Igreja não foram tratadas no âmbito de uma tolerância
oportuna e sim no âmbito de uma Igreja de Estado. Na esfera pública
compete à autoridade soberana representativa do Estado determinar qual
religião deve ser adotada pelos cidadãos. Conseqüentemente, cabe ao
comando estatal determinar o que é necessário à salvação, não só
neste mundo, como também em um mundo vindouro. Daí
advém a necessidade de a autoridade do corpo político indicar com precisão
a religião10 de
seu domínio e ordenar aos particulares que a ostentem publicamente em um
só culto, o que equivale ao poder de ordenar o culto público. Portanto,
na filosofia política de Hobbes, não há espaço para tolerância
oportuna, pois "quando são permitidas muitas espécies de cultos,
resultantes das diferentes religiões dos particulares, não se pode dizer
que haja qualquer culto público, nem que o Estado tenha qualquer religião"
(HOBBES, 1983, p. 217). O
inimigo principal do Leviatã eram homens pertencentes a igrejas e
seitas, cujo principal problema residia no fato de pretenderem-se profetas11
de Deus (idem, p. 257), isto é,
representantes do poder espiritual na Terra. Profetas, bispos, papas,
monges, pastores derivavam seu poder, direitos e funções da imediata
autoridade de Deus, o que constituía uma ameaça à unidade e segurança
do Estado, uma vez que não deviam obediência ao soberano civil. Agindo
desta forma, denunciava Hobbes, "eles estão negando receber do
Estado civil sua autoridade, estão sub-repticiamente tirando a coleira de
sua sujeição civil, contrariamente à unidade e defesa do Estado" (idem,
p. 319). A fim de enfrentá-los o autor separa o que é de César, isto é,
a esfera temporal, política, da esfera espiritual, religiosa, cuja
jurisdição é de Deus, e pertence a outro mundo. Mas por que se atribui
a tal separação um caráter peculiar? Porque para separar a Igreja do
Estado Hobbes não pode isolar a Igreja. O autor está ciente de que a
Igreja detém um dos maiores poderes. Trata-se da sedução ou persuasão12,
arte mediante a qual a Igreja consegue obter o monopólio da crença de um
povo e governar suas ações neste mundo por meio de promessas de salvação
em um mundo vindouro. Hobbes, ao alertar para o perigo das promessas de
salvação em outro mundo, proclama que "quem pretende ensinar aos
homens o caminho para tão grande felicidade pretende governá-los, quer
dizer, dirigi-los e reinar sobre eles, pois é uma coisa que todos homens
naturalmente desejam, portanto isso merece ser suspeito de ambição e
impostura; conseqüentemente, tal pretensão deve ser examinada por todos,
antes de lhe prestarem obediência, a não ser que tal já lhes tenha sido
prestada, na instituição de um Estado, quando o profeta é o soberano
civil, ou é autorizado pelo soberano civil" (idem, p. 256). Com
o intuito de dirimir o problema da especiosa distinção entre espiritual
e secular, o autor subordina a Igreja ao Estado e transforma-a em um
instrumento de poder político secular. Nisso reside a possibilidade do
governante, se porventura julgar conveniente à ordem do Estado,
investir-se das funções de um profeta ou um "vice-rei de Deus na
terra" (idem, p. 257). Neutralizar
os conflitos que põem em risco a incolumidade de um corpo político
significa que não haja poder senão o poder do Estado. Daí
advém o poder absoluto: por isso, a partir do conceito de soberania
absoluta dificilmente se vislumbraria o direito de resistência dos súditos
diante do representante do Estado, um Deus mortal (idem, p. 106).
A autoridade representante da soberania temporal é um soberano civil e,
ao mesmo tempo, um pastor, pois a autoridade soberana também é chefe da
Igreja do Estado. Portanto, "em todo Estado cristão o soberano civil
é o supremo pastor, que tem a seu cargo todo o rebanho de seus súditos"
(idem, p. 318). Na
sua teoria da indivisibilidade do poder Hobbes relega a atuação da
Igreja como Estado a um outro mundo. A Igreja com pretensões políticas
é um Estado sem reino, sem tribunal, sem poder coercitivo, portanto tem
de ser absorvida pela esfera temporal para
evitar a desobediência dos súditos. Para
elidir a distinção entre o poder espiritual e o poder temporal, Hobbes
submete o primeiro ao segundo. A emancipação de um domínio estritamente
secular das rédeas do poder da Igreja implica subordinar a Igreja ao
Estado, convertendo a instituição espiritual em um instrumento de
controle da ordem interna do Estado. A Igreja passa a ser mais um
instrumento a serviço dos interesses políticos do Estado. Em outras
palavras, o autor, a fim de neutralizar o conflito entre o poder
espiritual e o temporal, incorpora a Igreja ao Estado. Assim, o autor não
separa poderes, mas unifica-os nas mãos do domínio secular; "a
partir daí, portanto, ficam inseparáveis o direito de regular quer a política,
quer a religião" (ibidem, p. 282). Conforme Hobbes, a religião
não é estranha à política, pois não somente a integra, como,
principalmente, constitui-se em um eficaz instrumento político de dominação.
Para o autor, a religião como arma política indispensável à arte,
mediante a qual se constitui e mantém um corpo político, não era
novidade na história das civilizações. O ato de incutir na mente do
povo a crença em preceitos da religião, inventados por homens mas
divulgados como ditames de algum deus, eram técnicas de dominação
utilizadas pelos "primeiros fundadores e legisladores de estados
entre os gentios, cujo objetivo era manter o povo em obediência e
paz", fazendo que "suas leis fossem mais facilmente
aceites" (idem, p. 70). Talvez seja
essa umas das passagens mais importantes do Leviatã. Nela
percebe-se como é indispensável à arte de governar o monopólio da crença
do povo e como o governante deve tirar partido da tendência do gênero
humano à irracionalidade da credulidade em poderes invisíveis (idem,
p. 263) ou em discursos herméticos e univesalizantes como, muitas vezes,
nos dias de hoje, são aqueles proferidos pelos profetas da deusa
Economia. Na
teoria constitucional hobbesiana a Igreja está
separada do Estado na medida
em que não se constitui mais como poder visível, isto é, deste mundo.
Não representa mais nenhuma ameaça aos interesses políticos do soberano
deste mundo. A Igreja está separada do Estado em face do exercício
de seu poder pertencer a mundo vindouro; enquanto o dia do juízo final não
vem, deve-se dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus. E
o que é de Deus não pertence a este mundo, seu reino e seu poder de
judicatura estão separados, aguardando sua soberania que ao outro mundo
pertence. Conclui-se "que a autoridade dos soberanos terrenos não
deverá ser derrubada antes do dia do juízo" (ibidem, p.
298), pois "nosso Salvador veio a este mundo para poder ser rei juiz
num mundo vindouro" (ibidem, p. 286). Portanto,
a autoridade dos soberanos terrenos em seus domínios é plena e o governo
da religião faz parte do governo da política.
Enquanto o que é de Deus não vem, isto é, o seu efetivo governo,
dai, pois, tudo a César; em outras palavras, entregue à autoridade
temporal o poder de regular a política bem como a religião. Como
neste artigo pretende-se buscar compreender as idéias de Hobbes de acordo
com seus próprios termos13,
cumpre esclarecer que se referir à secularização como separação entre
Estado e Igreja é inadequado. Ao discorrer sobre a relação entre Estado
e Igreja, Hobbes não mencionou a palavra "separação".
Refere-se a uma distinção entre poder espiritual e poder temporal que em
sua teoria política é identificada à ruína do Estado, pois a distinção
representa a disputa política de representantes de distintos poderes que
confundem os homens, ofuscando a compreensão quanto a quem os governa e,
portanto, a quem devem obediência em troca de proteção. Bobbio,
influenciado14pela interpretação
de Carl Schmitt no livro The Leviathan in the
State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of Political Symbol,
viu corretamente que "Hobbes, ao reagir à
anarquia provocada pelas guerras civis de religião [...] propõe
eliminar o conflito entre as várias igrejas ou confissões eliminando a
causa mais profunda do conflito, isto é, a distinção entre o poder do
Estado e o poder da Igreja. Ele quer na verdade que não haja outro poder
a não ser o do Estado e que a religião seja reduzida a um serviço"
(BOBBIO, 1995, p. 37)15. Não se
deve perder de vista que é justamente o reconhecimento da distinção
entre o poder espiritual e poder temporal que permite a Hobbes diluir o
poder da Igreja unindo-a ao Estado. Como se viu, é a partir da referida
distinção, causa principal da guerra civil religiosa, que autor forja
seu conceito de soberania, cujo traço principal reside na
indivisibilidade do poder, pois "é impossível entender que um poder
tenha poder sobre um outro poder, ou que um poder possa ter direito de
mando sobre outro, visto que sujeição, mando, direito e poder não são
acidentes de poderes e sim de pessoas" (HOBBES, 1983, p. 336). Se o
poder e o Direito constituem-se em acidentes de pessoas, isto é, são
fatores derivados da vontade humana, como pode um poder espiritual,
proveniente da vontade divina, procurar sujeitar o poder temporal dos
homens? O poder espiritual que pretende manifestar-se na Terra consiste em
uma ficção, pois encobre a dimensão política do agir humano. Não
é Deus e nem tampouco são anjos ou demônios que governam este mundo,
mas são homens que lutam para governar homens. Sujeição, mando,
Direito e poder são elementos constitutivos da disputa política que
homens não podem travar senão em um âmbito secular. Se para
Hobbes o monopólio da decisão política pertence à autoridade soberana
do Estado, não é de estranhar-se que o governo da religião esteja
consolidado no referido monopólio16.
Na teoria da indivisibilidade do poder de Hobbes não há espaço para
qualquer instituição ou homens unidos em uma pessoa com autonomia que não
seja o próprio Estado. Se a Igreja for uma pessoa dotada de autoridade,
isto é, capaz manifestar sua vontade, promulgando leis que orientam a ação
externa de súditos, ela é a mesma coisa que um Estado cristão. Por
isso, o direito ao controle da política inclui o direito de determinar
qualquer questão pertinente à manifestação externa das crenças
religiosas dos súditos. O monopólio da decisão política nas mãos do
soberano do Estado pressupõe a consolidação do direito político e
eclesiástico. Daí o autor professar que, "dada essa consolidação
do direito político e eclesiástico nos soberanos cristãos, fica
evidente que eles têm sobre seus súditos toda espécie de poder que pode
ser conferido a um homem, para governo das ações externas dos homens,
tanto em política como em religião; e que podem
fazer as leis que melhor lhe afigurarem para o governo de seus súditos,
tanto na medida em que eles são o Estado como na medida em que eles são
a Igreja, pois o Estado e a Igreja são os mesmos homens" (idem,
p. 321). Conclui-se
que na teoria do Estado de Hobbes não há separação entre Igreja e
Estado, entre religião e política, uma vez que ambas as matérias são
da competência da autoridade soberana do Estado. Se há homens unidos em
uma pessoa, representados pela autoridade de uma assembléia soberana ou
de um único soberano, tal pessoa denomina-se Estado. Portanto, fica claro
que na teoria constitucional do autor "não só não há separação
entre Igreja e Estado, como Igreja e Estado são a mesma coisa, são 'dois
nomes diferentes' – diz Hobbes – da mesma coisa, tendo a denominação
de Estado 'enquanto consta de homens, e de Igreja enquanto consta de cristãos'.
Desse modo, a teoria da indivisibilidade do poder, fundada na convicção
de que o poder soberano ou é o único ou não é soberano, desemboca numa
total conversão da Igreja em instituição do Estado, bem como na afirmação
sem atenuantes – da religião de Estado" (BOBBIO, 1991, p. 56). A
Igreja transforma-se em um instrumento do qual dispõe o governante do
Estado; passa a ser uma instituição a serviço dos interesses da
autoridade soberana. Na teoria política de Hobbes, o
monopólio estatal da crença religiosa significa um indispensável
mecanismo de controle das paixões de homens, cujo traço principal
consiste em atribuir significado ao ininteligível, a manifestar uma devoção
pelos poderes invisíveis que se teme, pelas profecias, pelas sedutoras
promessas de salvação. O monopólio da decisão política do governante
do Estado inclui o controle das manifestações externas das crenças
religiosas dos governados. A
partir do que acima foi mencionado, fica claro que a tão comentada distinção
entre o poder espiritual e o poder temporal tem de ser eliminada
para que se alcance paz, ordem, proteção e obediência no interior de um
corpo político. Se o governo da religião,
isto é, o governo espiritual não estiver consolidado no governo da política
não é possível secularizar o Estado, pois retorna-se às disputas entre
espiritualistas e temporalistas, o que representa um retorno à guerra
civil-religiosa. Por essa razão,
"não é legítimo que qualquer súdito ensine doutrinas proibidas
pelo governante de Estado e da religião. Esse
governante tem que ser um só; caso contrário segue-se necessariamente a
facção e a guerra civil no país entre Igreja e o Estado, entre os
espiritualistas e os temporalistas, entre a espada da justiça e o escudo
da fé. E o que é mais ainda, no próprio coração de cada homem,
entre o cristão e o homem" (HOBBES, 1983, p. 277). III.
DIREITO E MORAL Hobbes
não era ingênuo quanto à ambiciosa e, ao mesmo tempo, árdua missão da
qual se investira em sua teoria política. Embora ressaltasse a importância
do método, não só no estudo da geometria, mas também no da política,
ao comparar ambas áreas do saber, dizia: "a política é dos dois
estudos o mais difícil" (idem, p. 209). Esse comentário não
era trivial. A fim de forjar seu conceito político de soberania absoluta
do Estado – imprescindível à garantia de uma paz duradoura no interior
de um corpo político – seria necessário seguir o método que indicasse
as causas da guerra e da paz. Daí o autor não tergiversar de uma das
principais questões que desencadeavam os conflitos religiosos: "é
uma questão muito disputada entre as diversas seitas da religião cristã
de onde as Escrituras tiram sua autoridade" (idem, p. 230). O
problema residia na dificuldade em fundamentar e constituir uma autoridade
capaz de governar ações provenientes da multiplicidade de crenças
existentes entre os homens que viviam sem um poder visível ou "comum
capaz de os manter a todos em respeito" (ibidem, p. 75)17.
Ao exteriorizar a pluralidade de suas respectivas crenças, sobretudo
religiosas, os homens radicalizavam suas ações, que passavam a ser
ditadas pela constante tensão de uma Bellum omnium contra omnes,
isto é, "uma guerra de todos contra todos", em "que as noções
de bem e mal, justiça e injustiça, não podem aí ter lugar (ibidem).
Na tentativa de lograr uma resposta, Hobbes discernia, acuradamente, o
problema. Dizia: "quando se levanta a questão de nossa crença, dado
que uns são levados a acreditar por uma razão e outros por outras
diferentes, não é possível dar uma resposta geral válida para
todos" (idem, p. 231). Decidido a resolver o problema,
formulou-o da seguinte maneira: por meio de que autoridade as crenças
tornam-se leis? Ou então, como dizia o próprio autor ao referir-se às
crenças nas Escrituras Sagradas: "a formulação correta da questão
é por que autoridade elas são tornadas leis" (ibidem). A
questão é crucial na medida em que, para o autor, as leis das Escrituras
Sagradas não diferem das leis da natureza18
(ibidem). Em outras palavras, "as leis de Deus portanto nada
mais são do que as leis de natureza" (idem, p. 342). Mas leis
de natureza, bem como leis bíblicas ou divinas, enquanto não forem
reconhecidas por uma autoridade não são leis; consistem em preceitos
morais, impõem um dever ser sem amparo externo, indicam-nos as
regras do bem e do mal, virtudes morais e vícios imorais (idem, p.
95). Repare-se que, a fim de compreender como Hobbes resolve o problema
mencionado acima, isto é, por meio de que autoridade a crença nas
Escrituras torna-se lei, é fundamental ater-se à definição que o autor
tem de leis de natureza ou leis naturais: "pois sendo as leis
naturais eternas e universais são todas elas divinas" (idem,
p. 172). A
definição que confere ao jus naturalis, ou direito de natureza,
ajuda-nos a compreender o que o autor entende por lex naturalis, ou
lei de natureza. O direito de natureza consiste na liberdade que cada
homem possui de utilizar seu poder de fazer ou deixar tudo aquilo que
julgar necessário à preservação de sua própria natureza. Em outras
palavras, tal direito permite adequar qualquer meio que a razão de cada
um julgar necessário ao fim da autopreservação. Já as leis de natureza
são compreendidas como regras morais, determinadas pela razão, por meio
das quais "se proíbe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua
vida ou privá-lo dos meios necessários para preservá-la, ou omitir
aquilo que pense poder contribuir melhor para preservá-la" (idem,
p. 78). Em seguida, ao concluir sua distinção entre direito e lei,
repreende autores provavelmente pertencentes a uma tradição
jusnaturalista de pensamento. Proclama que, "embora os que têm
tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o
direito e a lei, é necessário distingui-los um do outro. Pois direito
consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei obriga ou
determina uma dessas coisas" (ibidem). De acordo com Koselleck,
para Hobbes, "todos os teólogos, filósofos da moral e juristas
constitucionais teriam falhado, pois suas doutrinas apoiavam os direitos
de determinados partidos e, portanto, incitavam à guerra civil, em vez de
ensinar um direito que estivesse acima dos partidos" (KOSELLECK,
1999, p. 26). Ora, de certo modo, poder-se-ia declarar que Hobbes eleva-se
acima dos interesses partidários de seu tempo, pois, ao propugnar por paz
duradoura no interior de um corpo político e elegê-la como ponto de
partida incondicional ou premissa de sua doutrina política, não a
justifica por meio de alguma seita, partido ou religião. O autor procura
justificar a paz como um ditame da razão, como uma regra geral passível
de validade, capaz de ser fundada no consenso e, portanto, como
possibilidade de obter amparo externo de uma única autoridade ou da
autoridade de uma assembléia soberana constituída. Hobbes parece
convencido de que a paz está acima do interesse pessoal de cada um,
"pois todos os homens concordam que paz é uma boa coisa"
(HOBBES, 1983, p. 94), independentemente da pluralidade de crenças de
cada um. Aliás, durante a guerra civil religiosa, "no vaivém dos
perseguidores e perseguidos, que trocavam constantemente os papéis de vítima
e de carrasco, não sobreviveu quem se manteve fiel à sua crença, mas
quem buscou a paz pela paz" (KOSELLECK, 1999, p. 23). Por isso a
finalidade da instituição do Estado não é senão "a paz e a
defesa de todos" (HOBBES, 1983, p. 109), independentemente das crenças
ou da consciência de cada um. Se porventura lograr-se alcançá-la, adquire-se
o status de um agrupamento de homens unidos na figura de uma pessoa
representante da vontade de todos19.
Assim, todas as crenças, isto é, todas as consciências
privadas dos súditos submetem-se à consciência pública20,
representada pela exclusiva vontade de quem detém
o poder soberano. As convicções internas de
cada súdito só podem ser exteriorizadas na medida em que não entrem em
conflito com a vontade do soberano, representativa da moral pública,
manifestada e garantida por meio de leis positivas. Aliás,
tais leis opõem-se às leis de natureza ou às sobrenaturais, pois
"não existem desde toda eternidade e foram tornadas leis pela
vontade daqueles que tiveram o poder soberano sobre os outros. Podem ser
escritas ou então dadas a conhecer aos homens por outro argumento da
vontade de seu legislador" (idem, p. 171). No que
respeita às leis de natureza, embora lance mão da terminologia comum à
sua época, típica de uma tradição jusnaturalista de pensa-mento,
Hobbes prefere chamá-las de regras morais ou teoremas estabelecidos pelos
ditames da razão. Portanto, o autor considera inadequada a designação
de leis de natureza, porque a "estes ditames da razão os homens
costumam dar o nome de leis, mas impropriamente. Pois eles são apenas
conclusões ou teoremas relativos ao que contribui para defesa de cada um.
Ao passo que lei em sentido próprio é a palavra
daquele que tem direito de mando sobre outros" (idem,
p. 95). Isso ocorre em virtude de a lei somente possuir o poder de obrigar
a fazer ou deixar de fazer alguma coisa a partir do momento em que alguma
autoridade soberana reconheça-a e tenha o poder de exigir seu
cumprimento; caso contrário, a lei de natureza ou lei natural refere-se
apenas às intenções e não às ações do indivíduo. E tal
justifica-se porque na teoria do Estado de Hobbes não só "pertence
à soberania o poder de prescrever as regras", mas também
"pertence ao poder soberano a autoridade judicial, quer dizer, o
direito de ouvir e julgar todas as controvérsias que possam surgir com
respeito às leis, tanto civis quanto naturais, ou com respeito aos
fatos" (idem, p. 110). Deve-se lembrar
que o direito de mando sobre os outros deriva do consentimento dos
governados e não das leis naturais ou divinas; aliás, o "direito de
todos os soberanos deriva originariamente do consentimento de cada um dos
que irão ser governados" (idem, p. 335). Conforme
o autor, as leis naturais ou de natureza, tratando-se, na verdade, de
regras morais acerca do bem e do mal, somente "obrigam in foro
interno, quer dizer, impõem o desejo de que sejam cumpridas, mas in
foro externo, isto é, impondo um desejo de pô-las em prática, nem
sempre obrigam" (idem, p. 94). Eis a questão fundamental:
Hobbes distingue foro íntimo de foro externo21,
interior de exterior, consciência ou intenção de ação. Proclama que
toda lei que obriga apenas no âmbito do foro íntimo, isto é,
moralmente, pode ser violada, quer seja na inconformidade da ação à lei
moral, quer seja na conformidade da ação à lei moral ou natural.
Conforme relata o próprio autor, "todas as leis que obrigam in
foro interno podem ser violadas, não apenas por um fato contrário à
lei, mas também por um fato conforme a ela, no caso de seu autor considerá-lo
contrário. Pois embora neste caso sua ação seja conforme à lei, sua
intenção é contrária à lei, o que constitui uma violação quando a
obrigação é in foro íntimo" (ibidem). Nessa
passagem Hobbes revela-nos que as leis naturais, isto é, morais, dizem
sempre respeito às intenções e por isso podem sempre ser violadas mesmo
em situações em que a ação seja conforme à lei, pois não há como
exercer um controle externo da consciência ou das intenções. As leis
morais levam os homens a julgarem suas ações somente no âmbito da intenção
e não do efeito que delas possa advir. Torna-se patente que somente
"se pode julgar a conduta através de ações externas, ações estas
que só podem tornar-se ilegítimas quando são contrárias à lei do
Estado" (idem, p. 303). Tal
passagem revela-nos que Hobbes distinguia na conduta humana dois planos: o
interno, precisamente o da consciência, e o externo, plano por meio do
qual a ação projeta-se no mundo e torna-se passível de julgamento por
terceiros. Ao fazê-lo, o autor já discernia entre Moral e Direito22.
Enquanto a ação tramita no âmbito da intenção, isto é, do foro íntimo,
cada um é juiz de sua própria conduta e tal julgamento desenrola-se no
campo da moral privada. Por outro lado, no momento em que a conduta não
se limita ao âmbito da moral e, portanto, exterioriza-se, o foro
competente para julgá-la denomina-se Direito. Daí o autor esclarecer que
só é possível julgar a conduta humana a partir de ações externas,
pois são visíveis e podem ser objeto do mundo do Direito, cuja existência
depende da constituição de uma vontade soberana dotada de poder
coercitivo. Hobbes
tece argumentos para distinguir a Moral do Direito, o interior do
exterior, o público do privado, o crime do pecado, enfim a fé da confissão.
Mas qual é a sua finalidade? De que modo tais distinções conectam-se ao
problema que o autor busca solucionar, isto é, por meio de que autoridade
as crenças nas Escrituras Sagradas tornam-se leis? Hobbes,
durante a guerra religiosa de seu tempo, via reinar conflitos violentos em
virtude da luta pela supremacia das crenças de cada partido, seita e
igreja. Cada homem invocava sua consciência para lutar pela sua religião,
seus valores morais, isto é, pela supremacia de seu juízo em relação a
todas as matérias. Se cada indivíduo invocava ou exteriorizava o seu
foro íntimo para defender seus valores, seus objetos de paixão, não é
de se surpreender que, em razão da pluralidade de crenças proveniente da
natureza humana, predominasse a discórdia. Ao
discorrer sobre a condição natural da humanidade, Hobbes retrata a
psicologia, isto é, as aversões e os desejos, os distintos temperamentos
do
homem fanático religioso23 que
se comporta como lobo diante de outro, pois, ao invocar suas convicções
de foro íntimo, sua crença, sobretudo sua religião, busca
reconhecimento e respeito de outro homem. Todavia, cada um vive
isolado ou atomizado em função de estar projetado dentro de seu mundo
interior ou imaginário e por isso o cenário do estado de natureza, no
qual não há poder comum capaz de manter a todos em reverente temor, é
composto de homens, cujo traço primordial consiste na pluralidade de
consciências privadas que, ao exteriorizarem-se, dão origem à emulação
e ao conflito (idem, p. 111). Como se vê, no momento em que desce
do pedestal de seu solitário mundo imaginário, o homem, ao exteriorizar
sua consciência privada, busca que outro homem reconheça seu valor, sua
religião. Porém, nesse encontro, o outro homem também busca o
reconhecimento de suas convicções de foro íntimo, seu valor ou seus
valores – como, onde quer que haja homens, há diversidade de convicções
privadas – portanto, não há entendimento, respeito e sequer
reconhecimento. O encontro de homens ávidos em invocar ou exteriorizar
sem limites suas convicções pode levá-los à ignomínia de um violento
conflito corporal, precisamente porque cada um é juiz em causa própria,
e suas crenças – principalmente sua religião
– devem ser reconhecida por todos; se porventura não o for, deve-se
destruir o inimigo. Daí se infere que "as convicções
levavam a ações cada vez mais radicais, como o objetivo de aniquilar o
inimigo, não só externamente, mas também internamente" (KOSELLECK,
1999, p. 29). A
problemática da teoria do Estado de Hobbes consistia em estabelecer
limites externos às distintas ações provenientes de uma pluralidade de
crenças. Hobbes queria instituir um poder comum suficientemente forte, capaz de impedir o
conflito das convicções de cada um, da discórdia das vontades sem
limites. Para tanto, distinguia
o Direito da Moral e, como se viu, somente as ações externas pertencem
ao mundo jurídico e são passíveis de punição. Todavia, em meio ao
conflito religioso que marcava seu tempo, ocasionado pela constelação de
razões ou consciências privadas, cada homem atuava como um juiz em causa
própria e não havia um poder comum, mas uso da força privada ditado
pelo direito natural de autopreservação. Na Filosofia Política do
autor, quando não há uma consciência pública representada pela vontade
soberana do Estado, predomina o "tribunal da lei natural", que
nada mais é do que a consciência de cada um (HOBBES, 1983, p. 210). Na
batalha que se travava entre as razões ou consciências privadas, cada
homem queria expor suas verdades religiosas fundamentando-as como fatos
milagrosos. Assim, disputavam a veracidade de suas crenças religiosas que
se confundiam com suas leis naturais ou morais. Hobbes, no ímpeto de
reconfigurar o mundo moral e fundar o Estado, procura despir as consciências
privadas de repercussão política. Na sua teoria
do Estado, as crenças, a moral, as verdades de cada homem, isto é, suas
consciências, não têm nenhuma aplicação na realização das leis,
pois elas são feitas, exclusivamente, "pela vontade daquele ou
daqueles que têm o soberano poder" (idem, p. 217). A
consciência de cada um está sujeita à consciência do soberano, que,
por meio da manifestação da sua vontade, torna-a pública, isto é, sua
vontade é a lei. As decisões políticas
não pertencem mais ao juízo particular proveniente da consciência de
cada um; agora quem tem o direito de decidir é soberano. Os
valores morais, as crenças e as verdades de cada um devem ser relegados a
um plano secreto, a consciência deve ser escamoteada, uma vez que no âmbito
político e jurídico, isto é, no âmbito das ações externas, não são
as verdades provenientes de crenças que fazem a lei, mas sim a
autoridade. Assim, Hobbes solucionou o problema da seguinte
forma: auctoritas, non veritas facit legem. Se a crença em
milagres, nas Escrituras Sagradas ou nas leis morais da consciência são
verdade ou mentira, trata-se de um problema de foro íntimo. Porém, se
for de foro externo, isto é, da esfera pública, "nenhum de nós
deve aceitar como juiz sua razão ou consciência privada, mas a razão pública,
isto é, a razão do supremo lugar-tenente de Deus. E, sem dúvida, já o
escolhemos como juiz, se já lhe demos um poder para fazer tudo quanto o
necessário para nossa paz e defesa" (idem, p. 264). Hobbes,
ao declarar que nenhum homem deve aceitar como juiz sua consciência
privada, isto é, aceitar sua razão particular como medida do bem e do
mau no que respeita a suas ações externas, está submetendo as consciências
privadas à consciência pública, que é a vontade política do soberano
vestida com força de lei. Em outras palavras, o conteúdo moral das decisões
de cada homem que repercutem nas suas ações externas é transferido à
vontade soberana do Estado, isto é, às leis, que garantem liberdades
negativas. Portanto, deve-se atentar como até hoje a teoria do Estado de
Hobbes repercute no Direito moderno dos denominados estados democráticos
do mundo ocidental. Aqui se
deve fazer uma breve digressão. Habermas, ao tecer reflexões sobre o
Direito moderno dos referidos estados, argumenta que "o Direito
moderno tira dos indivíduos o fardo das normas morais e transfere-as para
as leis que garantem as compatibilidades das liberdades de ação. Essas
obtêm sua legitimidade através de um processo legislativo que, por sua
vez, apóia-se no princípio da soberania do povo" (HABERMAS, 1997,
p. 114). Veja-se que os vivos princípios da doutrina do Estado de poder
absolutista de Hobbes preocupam Habermas, uma vez que encontram eco, ainda
hoje, no processo legislativo democrático, que tira dos indivíduos os
motivos que os levam a orientar suas ações em sociedades complexas. No
intuito de reestruturar as engrenagens do sistema de direitos, salienta
Habermas que "o processo legislativo democrático precisa confrontar
seus participantes com as expectativas normativas das orientações do bem
da comunidade, porque ele próprio extrai sua força legitimadora do
processo de um entendimento dos cidadãos sobre regras de sua convivência"
(idem, p. 14). O esforço de Habermas para alcançar o seu ideal de
uma democracia radical, que transforme destinatários de direitos em
autores de leis com a capacidade de definir, por meio de mútuo
entendimento, seus critérios do que é justo ou injusto, representa uma
utopia que se esquece do caráter "estatal do Estado" (KOSELLECK,
1999, p. 35). A construção da teoria do Estado de Hobbes tem como
finalidade impedir que indivíduos invoquem sua consciência, isto é,
seus critérios de justiça ou injustiça, uma vez que são relativos e,
ao exteriorizarem-se, levam à discórdia e terminam em guerra, que é a
volta ao estado de natureza. A razão de Estado de Hobbes surge justamente
para limitar as razões privadas, que, sem amparo externo, descambam para
violência das ações. Hobbes,
que viveu a torpeza da guerra religiosa, jamais concordaria com Habermas
quanto ao projeto político de modificar "o sistema jurídico [que]
tira das pessoas jurídicas, em sua função de destinatárias, o poder de
definição dos critérios de julgamento do que é justo e do que é
injusto" (HABERMAS, 1997, p. 151). Todavia, deve-se salientar que
ambos os autores viveram e vivem em momentos históricos inteiramente
distintos. Se Habermas sente-se inquieto e ávido por propor o seu projeto
político de democracia radical, deve-o à teoria política de Hobbes,
pois este contribuiu para a secularização da política ao elaborar seu
conceito de Estado absolutista, cujo maior benefício
foi a idéia de neutralizar os violentos conflitos religiosos e garantir a
paz e a ordem no interior de um corpo político. O próprio
Habermas parece reconhecer tal contribuição, já que sua "inquietação
possui uma razão mais profunda: ela deriva do pressentimento de que, numa
época de política inteiramente secularizada,
não se pode manter um Estado de
direito sem democracia radical" (idem,
p. 13). Invertendo os dizeres de Habermas, é possível dizer que sem uma
época de política inteiramente secularizada não há Estado de direito
e, portanto, jamais se poderia pensar em democracia radical. Voltando
à teoria constitucional do Estado de Hobbes, cumpre esclarecer que o
autor reconhece a liberdade de pensamento em foro íntimo, pois é cônscio
de que "os pensamentos secretos de cada homem percorrem todas as
coisas, sagradas ou profanas, limpas ou obscenas, sérias ou frívolas,
sem vergonha ou censura" (HOBBES, 1983, p. 44). Todo problema
consiste em quando os homens – cuja tendência à credulidade no
ininteligível evidenciada por Hobbes – desejam invocar, exteriorizar,
as fantasias de seu foro íntimo, pois "em épocas de desgraça
tendem a invocálas, e quando esperam um bom sucesso tendem a
agradecer-lhes, transformando em seus deuses as
criaturas de sua própria fantasia" (idem, p. 64). A
reviravolta do caos da guerra civil-religiosa conduziu as reflexões políticas
de Hobbes à distinção entre fé e confissão pública. Tal distinção
abriu a perspectiva para o autor também delinear as diferenças entre política
e religião, Moral e Direito; enfim, o autor, ao forjar seu conceito de
razão de Estado, isto é, ao submeter as consciências privadas à consciência
pública, a lei que orienta a ação no interior de um Estado (idem,
p. 193), não deixou de reconhecer a liberdade de pensamento no âmbito do
foro íntimo. Como dizia, "um particular tem sempre a liberdade
(visto que o pensamento é livre), de acreditar ou não acreditar, em seu
foro íntimo, nos fatos que lhe forem apresentados como milagres, conforme
veja qual o benefício que sua crença pode acarretar para os fins que
afirmam ou negam e conjecturando daí se eles são milagres ou mentiras.
Mas quando se trata da profissão pública dessa fé a razão privada deve
submeter-se à razão pública, quer dizer, ao lugar-tenente de Deus"
(idem, p. 264). O epítome
da passagem acima é retratado pela já comentada expressão auctoritas,
non veritas facit legem. É necessário esmiuçar os desdobramentos da
referida máxima, pois estendem-se às relações entre política, religião,
Moral e Direito e, por fim, culminam nas primícias do Positivismo Jurídico.
Aliás, parece-me que, na luta para secularizar o Estado, isto é, no
esforço para emancipar um domínio político incólume, independente dos
modelos tradicionais de fé e autoridade ou até mesmo das correntes do
pensamento jusnaturalista de seu tempo, Hobbes destitui leis naturais ou
divinas, leis fundadas na experiência e observação de precedentes (isto
é, a jurisprudência) de qualquer significado e, sobretudo, de repercussão
política. As verdades que derivam do conhecimento prudencial alcançado
com muito estudo e observação, as revelações das vontades de Deus, as
leis naturais aparentemente eternas e universais, não têm validade
quando se arrogam pretensões políticas, ou seja, quando pretendem
validade na esfera pública, cuja característica é reger-se pelo
interesse da autoridade estatal. Embora
o autor utilize-se de leis naturais na construção de sua teoria do
Estado e, aparentemente, concorde com os filósofos morais de seu tempo
quanto ao caráter eterno e universal das leis de natureza, Hobbes as
esvazia de conteúdo. Aproximando-se dos filósofos morais, o autor chega
a explicar que a ciência das leis naturais "é a verdadeira
filosofia moral. Porque a filosofia moral não é mais do que a ciência
do que é bom e do mau, na conservação da sociedade humana".
Todavia, logo em seguida, o autor nega que possam ser eternas e
universais, pois "o bem e o mal são nomes
que significam nossos apetites e aversões, os quais são diferentes
conforme os diferentes temperamentos, costumes e doutrinas dos homens.
E os homens diversos não divergem, apenas, em seu julgamento [...];
divergem também quanto ao que é conforme ou desagradável à razão, nas
ações da vida cotidiana. Mas, o mesmo homem, em momento diferentes,
diverge de si mesmo, às vezes louvando, isto é, chamando bom àquilo
mesmo que outras vezes despreza e a que chama mau. Daqui procedem
desculpas, contro-vérsias e finalmente a guerra" (idem, p.
94). A citação
acima revela que não há leis naturais, divinas ou morais capazes de
orientar a conduta humana. O quadro de miséria cognitiva inerente à
antropologia elaborada por Hobbes impede qualquer espécie de conhecimento
seguro. Por isso, para o autor, "as lei, escritas ou não, recebem
toda sua força e autoridade da vontade do Estado, quer dizer, da vontade
do representante" (idem, p. 163). Não importa se a vontade
soberana do Estado é justa ou injusta, verdadeira ou falsa; o monarca de
Hobbes "está acima do direito e é sua fonte; ele decide o que é
justo ou injusto; é, ao mesmo tempo, legislador e juiz" (KOSELLECK,
1999, p. 31). Como diz o próprio Hobbes, "o soberano não está
sujeito àquelas leis que ele próprio, ou melhor, que o Estado fez. Pois
estar sujeito a leis é estar sujeito ao Estado, isto é, ao soberano
representante, isto é, a si próprio, o que não é sujeição, mas
liberdade em relação às leis" (HOBBES, 1983, p. 194). Ao
argumentar que as leis tiram sua força e autoridade da vontade soberana
do Estado, Hobbes está igualando autoridade e poder, isto é, auctoritas
e potestas, poder espiritual (invisível) e poder temporal (visível).
Mas Hobbes também se opõe a outras doutrinas –
não só às doutrinas de católicos e daquela "Igreja que mais
presumiu de Reforma" (idem, p. 73) – que ameaçavam o
poder absoluto do Estado. Refutava "aquelas opiniões que se
encontram no livro de eminentes juristas de vários Estados, segundo as
quais o poder legislativo depende diretamente ou por conseqüência de
indivíduos particulares ou juízes particulares" (idem, p.
163). Ao negar as referidas opiniões o autor entra em polêmica com as idéias
do eminente jurista Sir Edward Coke. Aqui Hobbes sustenta a
primazia do Direito Positivo ou statute law, isto é, do Direito
posto pela vontade soberana, em relação ao Direito comum, "que
surge diretamente das relações sociais e é acolhido por juízes
nomeados pelo Rei; numa segunda fase, ele se torna direito de elaboração
judiciária" (BOBBIO, 1995, p. 32). Como se viu, Hobbes
rejeita a elaboração de leis provenientes de qualquer razão privada,
seja de representantes espirituais, mercadores, juízes – enfim, ninguém,
senão a autoridade suprema do Estado, tem o poder de pôr normas, que
somente são jurídicas em face do monopólio da força física, isto é,
do poder coercitivo. Além do mais, o autor não crê que se possa
extrair conseqüências de fatos passados para aplicação de casos
presentes ou futuros, ou seja, o conhecimento tirado da experiência de
fatos passados para solução de casos presentes é falível, ainda que se
disponha de muita memória, estudo e observação. Se Hobbes já era cético
com relação às conseqüências extraídas da ciência, no que respeita
ao conhecimento prudencial era mais ainda. Para o autor, "os sinais
da ciência são uns certos e infalíveis, outros incertos". Já
"os sinais da prudência são todos incertos, porque observar pela
experiência e lembrar todas as circunstâncias que podem alterar o
sucesso é impossível" (HOBBES, 1983, p. 31). Assim,
das razões expostas é corolário dizer que as leis não provêm "de
nenhuma razão privada, porque nesse haveria tantas contradições nas
leis como há nas Escolas. Nem tampouco (como pretende Sir Edward
Coke) de uma perfeição artificial da razão, obtida através de muita
observação e experiência (como era a dele)" (idem, p. 164).
Antes de prosseguir, deve-se salientar que a referida passagem é retirada
do capítulo XXVI do Leviatã, dedicado às leis civis. Embora
somente na referida passagem faça breve menção ao juiz Sir
Edward Coke, Hobbes retoma a discussão com o jurista no livro A
Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England,
publicado em 1681, dois anos após a morte do autor. O referido capítulo
do Leviatã consiste em uma síntese de uma discussão que se
estende e aprofunda no outro livro. Estruturado em forma de diálogo, o
mencionado livro retrata uma disputa entre o filósofo – que é o próprio
Hobbes – e um estudante do Direito comum, criado pelo autor, para
representar o papel de um discípulo das idéias de Sir Edward Coke. No Leviatã,
Hobbes responde à teoria de Coke argumentando que não é a perfeição
da razão artificial, obtida por meio do conhecimento fundado na experiência
que faz a lei, mas sim o "poder fático de mando de um soberano, cuja
vontade pode dominar qualquer outra vontade sobre a terra" (HABERMAS,
1997, p. 175). Hobbes compreende que não é o conhecimento de espécie
alguma que faz a lei, mas sim a autoridade de quem tem o poder coercitivo,
isto é, aquele representante do Estado que tem o
poder de fazer a guerra e estabelecer a paz. Na
teoria do Estado absoluto do autor, a jurisprudência não é fonte de
lei, "portanto, o que faz a lei não é aquela juris prudentia,
ou sabedoria dos juízes subordinados, mas a razão deste nosso homem
artificial, o Estado, em seu representante, uma só pessoa, não é fácil
surgir qualquer contradição nas leis, e quando tal acontece a mesma razão
é capaz, por interpretação ou alteração, de eliminar a contradição.
Em todos os tribunais de justiça quem julga é o soberano (que é a
pessoa do Estado). O Juiz subordinado deve levar em conta a razão que
levou o soberano a fazer determinada lei, para que sua sentença seja
conforme a esta, e nesse caso a sentença é uma sentença do soberano,
caso contrário é dele mesmo, e é injusta" (HOBBES, 1983, p. 164).
De imediato é necessário salientar que Hobbes esvazia a noção de justiça
de qualquer conteúdo, pois justiça é sentenciar de acordo com a vontade
do soberano. Sua concepção de justiça tem mero caráter formal, pois não
importa qual é o conteúdo da decisão da autoridade representativa do
Estado, ela está desconectada de qualquer princípio moral ou religioso.
A decisão é justa na medida em que sua fonte for a vontade soberana da
pessoa representativa do Estado, pois a "decisão política do príncipe
tem força de lei" (KOSELLECK, 1999, p. 31). Para
Hobbes, a legalidade ou validade das leis não reside em seu conteúdo
religioso ou político, mas na sua função de garantir a ordem e tranqüilidade
no interior de um Estado. O conceito de legalidade das leis, isto
é, de lei formal, proveniente da vontade soberana do Estado, descortina
as primícias do positivismo jurídico. Aliás, creio, as idéias do autor
aproximam-se muito mais do positivismo jurídico do que do jusnaturalismo.
Embora Bobbio corretamente reconheça que a principal finalidade da
doutrina política de Hobbes é lutar contra o poder eclesiástico,
"aquilo que Hobbes diz para justificar sua posição contra o direito
comum é muito importante, tanto que pode ser considerado o precursor do
positivismo jurídico" (BOBBIO, 1995, p. 34). A
passagem em que Hobbes professa que a lei não é feita pela jurisprudência
ou sabedoria dos juízes subordinados, mas pela razão do homem
artificial, representada pelo soberano, equivale a mais um dos
desdobramentos da máxima auctoritas, non veritas facit legem. No
livro A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws
of England, os mesmos dizeres aparecem para contestar as teorias de um
personagem que seria o discípulo de Edward Coke. Portanto, Hobbes
salienta que "It is not wisdom, but Authority that makes the law"
(HOBBES, 1971, p. 55): a lei não deriva sua validade do conhecimento ou
sapiência de quem quer que seja; ela deriva de quem tem o poder
legislativo. Assim, "o fundamento do Direito deixou de ser buscado
nos ditames da razão e passou a afirmar-se na vontade do legislador,
independentemente de qualquer juízo sobre a conformidade desta vontade
com a razão. Nesse sentido o processo de laicização
(OBS: ESTADO LAICO,= ESTADO SEM RELIGIÃO) e sistematização do Direito
terminou por confluir com o fenômeno da crescente positivação do
Direito pelo Estado, que é outro processo característico da experiência
jurídica no mundo moderno" (LAFER, 1988, p. 39). IV.
CONCLUSÃO A
resposta de Hobbes à guerra civil religiosa foi a secularização de um
domínio estritamente político, independente de juízos morais, leis
naturais ou interesses de representantes dos poderes espirituais. Todavia,
não se deve perder de vista que este domínio secular é extraído da
interpretação das Escrituras Sagradas. É justamente a exegese e hermenêutica
do Novo e do Velho Testamento que permite o uso e a transferência de
princípios teológicos para formação de conceitos seculares da teoria
política – precisamente, para a teoria do Estado. Não é por acaso que
o autor chama o soberano intramundano de "Deus mortal" ou que
afirma que a "soberania é a alma artificial" do Estado. São inúmeras
as passagens do Leviatã em que se torna inequívoca a analogia que
há entre a estrutura semântica de conceitos teológicos e conceitos políticos
ou jurídicos, como ocorre, a título de exemplo, entre as noções de
crime e pecado, foro externo e foro interno, confissão e fé, Direito e
Moral, código jurídico e Bíblia. O conceito político de soberania
absoluta de Hobbes é um conceito teológico secularizado, revelando
verdadeira translação conceitual do espiritual para o temporal. Demonstrando
que o significado do conceito de secularização no Leviatã pode
ser pensado como a conversão de um Deus todo-poderoso na figura de um
soberano intramundano onipotente cujas mãos detêm o bastão espiritual
do controle da manifestação externa das crenças e o poder coercitivo da
espada. Hobbes não deixa de restaurar um princípio pagão no qual
os gentios não separavam a religião da política, pois a união dos
poderes invisíveis aos poderes visíveis garantia a estabilidade e
previsibilidade dos governos de domínios temporais. A construção de um Estado neutro, acima de qualquer partido político ou seitas religiosas, levou ao positivismo jurídico. No seu conceito de lei formal não importa o conteúdo, isto é, o valor da lei. Exige que a lei seja proveniente de autoridade competente dotada de poder coercitivo. O Direito, assim como a religião, não passa de um instrumento a serviço de quem tem o poder fático de mando. A teoria política de Hobbes, provavelmente, é incômoda, pois alerta para o caráter arbitrário do poder de mando que homens exercem sobre homens. Aliás, o traço arbitrário e realista do poder não guarda nenhuma relação com as leis naturais ou morais, como o conhecimento tirado das verdades de Deus, dos ditames da razão e da sapiência de juízes. Ao secularizar o Estado, Hobbes descortina o caráter arbitrário das relações de poder que os homens travam entre si, sejam eles papas, príncipes ou aiatolás. Assim, ao distinguir consciência interior da ação exterior, Moral de Direito, procura eliminar os conflitos violentos que ocorriam no interior de um Estado, sem poder comum suficientemente forte para manter a paz. Ao transformar o Leviatã em arma política voltada para a secularização do Estado, Hobbes busca a salvação dos homens neste mundo no interior de um corpo político. Assim, o Estado passa a representar uma "mútua relação de proteção e obediência" (HOBBES, 1983, p. 410) necessária à condição existencial da natureza humana. Se fora do Estado "o homem é lobo do homem", no seu interior adquire status de cidadão e "o homem é um deus para o homem" (HOBBES, 1998, p. 3).
edro
Hermílio Villas Bôas Castelo Branco (pvillasboas@iuperj.br)
é Doutorando em Ciência Política no Instituto Universitário de
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